понедельник, 17 ноября 2014 г.


Становлення Йосафата Кунцевича
як монаха Унійної Церкви

 
         Рід Кунцевичів, з якого походив Йосафат, був досить поширеним серед литовсько–руських родів. Дослідник історії того часу (XVI cт.) Вацлав Пануцевич, описуючи життя та діяльність Йосафата, говорить про Кунцевичів як про рід, родинна гілка якого сягає найбільше земель Литви та Білорусі[1], хоч і народився Кунцевич 1580 року у місті Володимирі на Волині. Його батьками були міщани Володимира–Волинського. Охрещений Йосафат був у Православній Церкві з іменем Іван[2]. Тут варто зазначити, що рік народження Кунцевича різними авторами подається по–різному, і певності серед дослідників щодо соціально стану його батьків також немає[3].

Володимир–Волинський на той час був містом важливим у державному та церковному житті. Уже за часів Володимира Великого було покладено тут основу окремого єпископства. Соборний Успенський храм у місті збудував князь Мстислав Ізяславович ще у 1160 р., про що Никонівський літопис так пише: «Того літа князь Мстислав Ізяславович розмалював святу церкву у Володимирі Волинському, і оздобив її гарно святими й дорогими іконами та книгами і красивою обставою, і священними сосудами, золотими і срібними, із дорогими перлами та камінням»[4]. Отже, місто жило бурхливим церковним життям, мало у всьому тогочасного рівня достаток та славу. Тому те, що його мешканці цікавилися церковними справами і були обізнані з подіями у церковному житті – можна стверджувати однозначно.

В історії немає відомостей про те, чи був Іван Кунцевич сином–одинаком, чи родина Кунцевичів мала ще дітей, хоч багато авторів–дослідників його життя вважають, що були у нього брати. Одначе, як немає певності стосовно самого року, дня і навіть точного місця народження Йосафата, так її немає і щодо родини Кунцевича[5]. Навіть коли у 1630–тих роках розпочався беатифікаційний процес над Кунцевичем, самовидців, які б знали дитинство Івана Кунцевича, на той час майже не залишилося. Окрім того беатифікаційна комісія збиралася у Полоцьку та Вітебську, на території сучасної Білорусі, а явні очевидці дитинства Йосафата мешкали у Володимирі–Волинському[6].

За одинадцять років до його народження, у 1569 році, було проголошено Люблінську унію, внаслідок якої Литва і Польща об’єдналися в Річ Посполиту, і в цю державу було залучено майже всі українські й білоруські землі. «Не варто ще раз повторювати очевидної істини, що українська земля в цій державі була найбільше гнобленою, насамперед духовно… Тоді ж Галичина і Холмщина, що мали вже за собою два століття боротьби з Польщею, ставали до спільної акції разом з Волинню і Наддніпрянщиною, в яких збереглися ще залишки і традиції державного життя»[7].

У 1596 році, якраз в період унійних подій у Бересті, батьки віддали Івана Кунцевича на навчання до багатого купця Якинфа Поповича, що був міським радником у Вільно, столиці Великого князівства Литовського, у складі якого перебувала тоді й Волинська земля[8]. Батько його сподівався, що син займеться торговими справами, стане купцем. 

У тому ж 1596 році Кунцевич прибув до Вільна[9].

У Вільно, сучасній столиці Литви – Вільнюсі, «…хоч тоді уніатів було мало»[10] малий Кунцевич стає прихожанином на той час уже уніатського Свято–Троїцького монастиря, церква якого була одночасно і парафіяльною. Там він займає місце співця та дзвонаря, оскільки не було кому цього робити: у монастирі цьому був лише один ієрей, а сама парафія навіть у святкові дні налічувала всього «заледве двадцять осіб»[11] і монастир цей перебував у явному запустінні, «біда була в монастирі»[12], – пишуть греко-католицькі автори.

Спричинено це було розділенням, яке сталося внаслідок Берестейської унії 1596 року. Більша частина парафіян монастиря не визнали її, залишившись православними, однак разом з численним кліром були змушені покинути Свято–Троїцький монастир. Це сталося тому, що захопленим монастирем тоді курував уніатський єпископ Іпатій Потій. Православні були змушені покинути обитель і податися до сусіднього Свято–Духівського монастиря[13].

Сам Йосафат, будучи досить молодим, не дуже добре бачив своє майбутнє, бо «кидався до всього, що підвернулося під руку»[14]. І обрати певний шлях у церковному житті йому було важко, бо те уніатське середовище, в яке він потрапив у Вільно, через брак прихильників унії робило місто «виленською духовною пустинею»[15], – зрозуміло, – католицькою. Навіть сам основоположник реформування уніатського василіанського чернецтва у Вільно Вельямин Рутський не тішив себе ідиліями, і за рік до своєї смерті на капітулі 1636 року зізнався, що «чин не виказує зросту духом та числом, а то й маліє»[16]. «Унія дійсно існує, проте вона незначна, не розвивається і не розвиватиметься найближчим часом… Якби король не був такий стійкий в підтримці унії, то її давно вже не було б»[17], – писав апостольський нунцій в Польщі Ланчелотті у 1625 році.

У ті часи «на урядові сфери сильно впливали єзуїти, а тому помалу розпочинаються різні утиски православної віри, а самі православні потроху втрачають привілеї, які мали від попередніх королів»[18].

У цій антиправославній атмосфері минало й дитинство та юнацькі роки Кунцевича. Вони припали на період зародження Берестейської церковної унії, що сприяло зростанню Йосафата як вірника унійної справи. Але головним, хто вплинув на його подальше становлення, були все-таки саме єзуїти, які й сформували з Кунцевича майбутнього опозиціонера та переслідувача вірних Православної Церкви.

Саме єзуїти зробили з Йосафата слугу Унійної Церкви. Юний Кунцевич не вмів читати латиною, не знав жодної європейської мови, що в умовах тотальної латинізації руського православного населення Речі Посполитої того часу було надто великою проблемою для кар’єрного зросту. І отці єзуїти, достойно оцінивши юнацький запал уніатського «подвижника», займалися з Іваном приватно, без жодної плати за навчання. За якихось три роки єзуїтський вишкіл Кунцевича заслужив найвищої похвали самого ректора колегіуму Станіслава Косінського – «це натуральний Божий теолог»[19], – перспективно оцінив той Йосафата. Вишколений наукою єзуїтів юний Іван Кунцевич однозначно вирішив і проблему самовизначення: виявив бажання вступити у новостворений уніатський орден василіан. Із прийняттям чернецтва він отримав «чернече ім’я Йосафат»[20], причому одразу склав так звані урочисті обітниці, «минуючи новаціат»[21]. Певно, що єзуїти покладали на новачка великі сподівання у справі унії, яка тоді ледве виживала через спротив місцевого православного населення приймати її. Тому чекати і тягти час з його становленням виявлялося їм недалекоглядним.

І те, що з Кунцевича вийшов уніат з єзуїтською душею, «то все справа тих новоіменних законников [ченців], которим уприкрилося звати христіяни, прозвалися єсуіяни, чи єсуїтани... робити чого потребного не хотять, так они староє поруть, да опять пошивають»[22]. Таким єзуїтом виховали й Кунцевича, так що багатозначно писали про нього уніати: «Душа в тебе східна, але вже не православна… ти ні латинник, ні православний. Таке нове диво – східний католик»[23].

Як бачимо, народжений Йосафат Кунцевич був в Україні, однак становлення його як вірника Уніатської Церкви відбувалося вже у Литві. Основний вплив на виховання Кунцевича в уніатському дусі мали литовські католицькі єзуїти, які розвинули світогляд Йосафата в унійному напрямку і дали поштовх до формування в його особі уніатського прихильника. Під впливом єзуїтів Кунцевич доволі швидко приймає постриження у монахи, прийнявши на себе дієву роль єзуїтської політики щодо насадження унії серед православного руського населення Литви, а згодом й Білорусі.



[1] Пануцевич В. Св. Йосафат, Архиєпископ Полоцький. Чікаґо, 1963. С. 4–5.
[2] Протоієр. Олексій Добош. Унія в особистостях її найвизначніших діячів – митрополита Йосифа Вельяміна Рутського та Йосафата Кунцевича // Труди Київської Духовної Академії. К., 2009. № 10. С. 186.
[3] Трух А. Й. Г. Життя Святих. – Львів, 1999. Т. ІV. С. 5.
[4] Полное собрание русских летописей. – Москва 1963. Т. IX. С. 229.
[5] Великий А. Г. Св. Йосафат, священомученик. Документи беатифікації і канонізації. Рим, 1952. Т. І. С. 131.
[6] Чупа О. Святість Йосафата Кунцевича // Слово. Львів, 2005. № 1 (22) С. 37–38.
[7] Крип’якевич І. П. Історія України. Львів, 1990. С. 131.
[8] Трух А. Й. Г. Життя Святих. Львів, 1999. Т. ІV. С. 6.
[9] Жихевич Т. Йосафат Кунцевич. Львів, 1998. С. 29.
[10] Святий Йосафат Кунцевич. Документи щодо беатифікації. Жовква, 2010. С. 10.
[11] Жихевич Т. Йосафат Кунцевич. Львів, 1998. С. 30.
[12] Там само. С. 40.
[13] Трух А. Й. Г. Життя Святих. Львів, 1999. Т. ІV. С. 6.
[14] Великий А. Г. Св. Йосафат, священомученик. Документи беатифікації і канонізації. Рим, 1952. Т. І. С. 281.
[15] Там само. С. 282.
[16] Протоієр. Олексій Добош. Унія в особистостях її найвизначніших діячів – митрополита Йосифа Вельяміна Рутського та Йосафата Кунцевича // Труди Київської Духовної Академії. К., 2009. № 10. С. 179.
[17] Теплова В. А., Зуева З. И. Уния в документах. Минск, 1997. С. 68.
[18] Огієнко І. І. Українська Церква. У двох томах. К., 1993. С. 118.
[19] Протоієр. Олексій Добош. Унія в особистостях її найвизначніших діячів – митрополита Йосифа Вельяміна Рутського та Йосафата Кунцевича // Труди Київської Духовної Академії. К., 2009. № 10. С. 186.
[20] Косів М. Усе ще актуальний Йосафат Кунцевич // Літературна Україна. К., 2011. №4 (5383). С. 14.
[21] Протоієр. Олексій Добош. Унія в особистостях її найвизначніших діячів – митрополита Йосифа Вельяміна Рутського та Йосафата Кунцевича // Труди Київської Духовної Академії. К., 2009. № 10. С. 187.
[22] Українська література XIV – XVI ст. // Упор. В. П. Колосова, В. Д. Литвинов та ін. Київ, 1988. С. 235.
[23] Жихевич Т. Йосафат Кунцевич. Львів, 1998. С. 38.

суббота, 15 ноября 2014 г.


Заповіді блаженств як приклади відновлення життя з Богом

Бог, як про це зустрічаємо у творах древніх святих Отців, сотворив людину досить досконалою: «Людина була в честі й чистоті, була володарем всього, починаючи від неба і до земного, вміла розрізняти пристрасті, немала нічого спільного з демонами, була чистою від гріха чи пороків...»[1]. «Бог сотворив людину непричетною до зла, чистою, морально доброю, безпечальною, вільною від турбот, прикрашеною всякими добродіяннями, заквітчану всякими благами, наче якийсь другий світ – малий у великому, іншого Ангела...»[2] – так високо описує первозданну природу людини преподобний Іоанн Дамаскин.

Розум перших людей в раю, їхні думки «були світлими... Сам Господь Бог був світлом їхнього розуму... Серце їхнє було наповнене любов’ю до Бога і одне до одного, а предмети мирської суєти тоді не могли мати ані найменшого місця в їхньому чистому серці: мир та радість в Духові Святому – незмінно, постійно перебували в серцях праотців, а з миром та радістю – Сам Господь Бог. Воля була у них святою: прагнула до Господа Бога, бажала робити тільки угодне Йому. Як невинні діти, перші люди жили Богом, – Богом втішалися, Богом дихали: і початком і кінцем їхніх помислів, бажань та справ – ​​був Господь Бог»[3].

Однак, досконалість людини слід розуміти не як вищу ступінь духовного стану, при якій людина вже морально не може чи не буде грішити, а як достатній ступінь цього стану, при якому людина вже цілком може не грішити. Бо, «Бог сотворив людину праведною, а люди самі пустилися у безліч помислів» (Екл. 7, 29). Іншими словами, «ця безгрішність була віднос–ною, не абсолютною, вона лежала у вільній волі людини, але не була необ–хідністю її єства... Гріх не був складовою частиною богоствореного єства перших людей, але міг стати надбанням їхньої вільної волі»[4]. Святий Іоанн Дамаскин пише: «Сотворив же його (Адама) Бог природою – без грішним і волею – незалежним. Але безгрішним називаю не тому, що він не був схиль–ний до гріха, бо одне тільки Божество не допускає гріха, а тому, що вчинення гріха обумовлювалося не природою його, а скоріше вільною волею…»[5]

Тому людина ще в раю «повинна була досягти досконалого поєднання з Богом, і таким чином передати стан обоження всьому творінню»[6] Божому. У богоподібній і безгрішній природі людині було даровано лише здатність до нескінченної досконалості, уподібнення Богові, прагнення до стану обоження.

         «Коли Бог сотворив людину, – читаємо в преподобного авви Дорофея, – Він вселив у неї щось Божественне, наче певний помисел, що має в собі, подібно до іскри, і світло, і тепло; помисел, який просвічує розум і показує їй, що добре і що зле, – це називається совістю, вона є природним законом... Наслідуючи цей закон, тобто совість, (старозавітні) патріархи і всі святі, ще до писаного закону угодили Богові»[7]. Святі отці підкреслюють, що при творенні Бог вклав у людину сприйняття морального закону, як морального керівника людини, як основу її морального життя: Він дав їй знання добра і зла, і це знання в тому, щоб вірити і коритися Богові і виконувати Його заповіді[8]. Тобто людина своєю волею сама обирала між добром та злом.

         Бог не сотворив нічого злого: і ангели, і люди, і матеріальний світ – все це за природою є добрим і прекрасним. Але розумним істотам (ангелам і людям) даровано Богом свободу волі, тому вони можуть спрямувати свою свободу проти Бога і тим самим породити зло. Так і сталося: світлоносець–денниця, спочатку створений добрим, зловжив своєю свободою, спотворив власне добре єство і відпав від Джерела добра[9].  

         Взагалі, гріховність, яка увійшла у природу людини після первородного гріха, – це схильність людини, точніше її серця, розуму, волі до гріха. «Перший гріх народився з чуттєвості – прагненням до приємних відчуттів, до розкоші, в серці – бажанням насолоджуватися без міркування, в розумі – мріянням зарозумілого багатознання і, отже, проникає всі сили людської природи»[10].

Людина вже з народження стає схильною більше до задоволення власних похотів, ніж до прагнення Бога. «Замість любові до Бога в людині перемагає любов до світу і самої себе»[11]. А як відомо, «… дружба зі світом є ворожнечею проти Бога! Отже, хто хоче бути другом світові, той стає ворогом Богові» (Як. 4, 4). Тому, закликає Святе Письмо, «не любіть світу, ні того, що в світі: хто любить світ, в тому немає любові Отчої; бо все, що в світі: похіть плотська, похіть очима і гордість житейська, не від Отця, а від світу цього. І світ минає, і похіть його, а той, хто виконує волю Божу, перебуває повік» (1Ін. 2, 15–17). Отже, підкреслює святитель Григорій Ниський, «гріх не є істотною властивістю нашої природи, а ухиленням від неї. Так само, як і хвороба і потворність не властиві нашій природі, а є протиприродними, так і діяльність, спрямовану до зла, потрібно визнати спотворенням вродженого добра»[12].

Це було при створені людини, до Різдва Спасителя і до Його жертви заради спасіння душі людської[13]. Спочатку потрібно було не їсти плід від дерева пізнання добра і зла, але людина порушила заповідь. Пізніше Бог дає народу Десять Заповідей на двох скрижалях через пророка Мойсея в безплідній пустелі на горі Синай, для виведення людства з гріха, але людство продовжувало гинути, тоді Бог послав Єдинородного Сина Свого. Прийшов Господь наш, зробившись заради нас людиною, щоб, як говорить святий Григорій Богослов: «…подібним зцілити подібне, душею душу, плоттю плоть»[14]. І ставши для нас прикладом, Господь говорить нам: «Навчіться від Мене, бо Я кроткий, і смиренний серцем, і знайдете спокій душам вашим» (Мф. 11, 29), показавши нам у цих словах шлях до небесного блаженства, як це пояснює нам преподобний авва Дорофей[15]. 

          Отже, гріх, як синонім зла, є непокорою Богові у вигляді свідомої протидії Йому, навіть наперекір голосу Божому в людині – совісті. Коли ж совість притупляється гріхом, в людині накопичується гріховний стан. Він призводить до повстання проти Бога, що виявляється, насамперед у сумніві, в недовірі Богові і в бажанні йти своїм шляхом. Гріх, за вченням святих Древньої Церкви  – втрата людиною всього того доброго, що Бог заклав у неї ще в раю: добрих намірів серця та чистих помислів душі, сподіваючись, що людина цінитиме свій благодатний стан. Втративши цей дар, людина живе у постійному пошуку заповнити його чимось добрим і високим, як кажуть – шукає щастя. А правильний шлях до знайдення цього щасливого, блаженного стану душі, коли вона зрікається гріха і наповнюється блаженними миром, вказав нам Господь наш Ісус Христос найперше у Своїх дев’яти Заповідях блаженств.

Сама людина без волі Божої не в змозі була звільнитися від гріха[16], вчиненого в раю, оскільки його наслідки пронизали усю природу людини, заразили отрутою її сили, людина «стала недостойною і нездатною приймати вплив благодаті»[17]. Морально відродитися своїми силами для людини, позбавленої благодаті Божої, неможливо.

Для того, щоб знову отримати цю благодать, першим людям в раю необхідна була особлива божественна допомога, для цього потрібен був особливий Божественний акт – Боговтілення. З милості Господь прийняв людську природу і Своїм земним життям та іскупительним подвигом, смертю та воскресінням, відкрив можливість спасіння. Господь не залишив людей лежати в гріху, і цю можливість спасіння пообіцяв їм ще в раю[18].

Тепер людям залишається лише відновлювати у собі втрачений образ Божий. Це є можливим для людини в силу того, що хоч внутрішня природа її й перетворилася на гріх, однак зберегла свою сутність. Сліди образу Божого збереглися в людині, не зникло прагнення до істини і здатність до її пізнання, бо навіть лиш «торкання до істини вже породжує радість»[19].

Тому, у збереженні для людини можливості спасіння, бачимо не тільки акт милості Божої, але й заклик до дії для самої людини: гріх Адама та Єви розпочався із помислу спробувати заборонений плід[20], – боротьба кожної людини, нащадка праотців, розпочинається із завдання – не пустити до своєї природи помислу, боронити себе від нього, вміти протистояти йому молитвою, духовними подвигами. Щоб спрямувати людину у правильному напрямку Господь ще у Старому Завіті дає людині заповіді, які стають дітоводителями людини до Бога.

Сотворивши людину, Господь Бог дозволяє їй куштувати зі всіх дерев у раю, зокрема з древа життя, що дарує безсмертя. Проте, Він дає заповідь і забороняє куштувати з древа пізнання добра і зла. Заповідь цю дано, як пояснює преподобний Іоанн Дамаскин, «як певне випробування і пробу, перевірку послуху і непослуху людини»[21]. Тобто людині дається право вибору між добром і злом, хоч Бог і підказує їй, яким повинен бути вибір, попереджаючи про наслідки гріхопадіння. Вибравши зло, людина віддаляється від життя і «смертю вмирає» (Бут. 2, 17); вибравши добро, вона наближається до блаженства і досягає найвищої цілі свого існування.

Однак людина зловжила цим благим даром і згрішила. За одним злочином пішли інші і грішні люди стали морально падати все нижче і нижче. Вони стали забувати не тільки волю Божу, але й Самого Бога. При такому моральному падінні людей неможливо було без допомоги Божої не тільки створити з них нове Царство Боже, але навіть відновити у свідомості їх Його волю. Належало нагадати їм цю волю і вона була, нарешті, проголошена через Мойсея на Синайській горі, в Десяти Заповідях.

Однак Закони Мойсеєві послужили лише зовнішнім, вимушеним смиренням перед волею Божою, що утримує зло в певних рамках. Але ні строгістю, ні суворим покаранням не можливо було преобразити століттями зіпсоване серце людське. Царство Боже є Царством вільних людей, що виконують волю Божу не з примусу, а добровільно. І як не можна силою змусити людей любити Бога і ближніх, так не можна і примусити кого–небудь бути членом цього Царства. Для цього треба перевиховати, відродити людину. І для такого відродження людства до нового життя повинен був з'явитися Божественний Посланник. Мойсей провидів це, тому сказав: «Пророка з–посеред тебе, з братів твоїх, як я, поставить тобі Господь, Бог твій, – Його слухайте!» (Втор. 18:15).

Нарешті, давно очікуваний Христос прийшов і почав з відродження людей до нового життя. Цьому служить Його Нагірна проповідь де Він повідомляє, що повинні робити люди і до чого прагнути, щоб бути достойними синами Отця Небесного і утворити Царство Боже на землі або той втрачений рай, про повернення якого мріяли люди стародавнього світу і, що найголовніше, вони відгукнулися на поклик Спасителя, заради обіцяного блаженства покинули все і пішли услід за Христом.

У новозавітних Заповідях Блаженств бачимо «проголошення нових засад взаємовідносин між людьми, що призвели до великого моральному перевороту. Досі невідомі істини завойовують собі права перебувати в серцях людей: тимчасове замінюється вічним, матеріальне – духовним, межі і норми приписів Закону знімаються зовсім: їхня межа – повне богоуподібнення»[22].

Заповіді Блаженств, які дав нам Спаситель ні в якому разі не протирічать, а навпаки взаємно доповнюють старозавітні. На першій скрижалі – заповіді по відношенню до Господа, на другій – по відношенню до людей. В одних заповідях Господь заборонив, а в інших повелів, як би кажучи: це робіть, а цього не робіть, а завдяки новозавітнім блаженствам відкриваються нам істини про речі піднесені, духовні, блаженства як рятівна «Лествица» для духовного переродження людини. Духовне народження святий Григорій Богослов називає «народження по достоїнству і благодаті»[23], по його тлумаченню «ті, що поклоняються Йому (Богові), повинні поклонятися в дусі», як про це свідчать слова Ісуса Христа «Бог є дух»[24].

У Новому Завіті Спаситель виставляє на перший план внутрішню налаштованість людини, тоді як Мойсей на вимогу часу повинен був наполягати на законній, тобто юридичній правді. Більше того, для звеличення праведності і зміцнення мирних відносин ставиться в обов'язок не відкладати надовго ніякого спору, а всі суперечки якнайшвидше залагоджувати і йти на примирення з суперником[25].

Таким чином, Господь наш Ісус Христос не скасував закон Мойсея, а доповнив його. Так, наприклад, про розлучення дізнаємося, що Христос підніс сімейне життя на нову висоту, вказуючи на перелюбство однієї зі сторін, як на єдино важливу причину, по якій дозволяється розірвання шлюбу. «Якщо у Новому Завіті і допускається розірвання шлюбу, то не як правило, а як виняток»[26].

Господь наш Ісус Христос у Своїй проповіді говорив найперше про любов. Ті принципи християнської моралі, які були оголошені Ним привселюдно, йшли в розріз зі Старозавітним законом помсти. «В основі Старозавітного припису віддячувати оком за око, і зубом за зуб лежала ідея справедливості. У новозавітну ж епоху життя та історії людства вимога непротивлення злу в основі своїй має вже не ідею суворої справедливості, а поблажливого милосердя»[27]. Старозавітний закон відплати був даний не для того, щоб віддавати злом за зло, але щоб попереджати і приборкувати насильство за допомогою страху. Але цей закон, подібно до інших, даний через жорстокосердя і грубість моралі єврейському народу, як не згодний з високою християнською любов'ю, вимагав удосконалення. І Христос викладає Своє нове вчення, де забороняє не тільки мстити, але й не противитися злому.

Як бачимо, старозавітні Заповіді лише готували старозавітну людину до прийняття Заповідей новозавітних, формували в людині смирення і покору перед Господом. Своїми Заповідями у Новому завіті Господь наш Ісус Христос вказав нове правило для наслідування волі Божої – синівську покірність перед Богом і любов та милосердя по відношенню до ближнього. Такими принципами людина стає на правильну дорогу спасіння і стяжає благодать Божу, яка підкріпляє її на шляху до блаженного життя у Царстві Небесному.



[1] Добротолюбие. Перевод с греческого Святителя Феофана Затворника. М., 2004. Том 1. С. 151.
[2] Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2000. С. 152.
[3] Преподобных отцев Варсануфия Великаго и Иоанна руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. Перевод с греческого. М., 1998. С. 77.
[4] Преподобный Иустин (Попович). О первородном грехе. Пермь, 1999. С. 19.
[5] Преподобный Иоанн Дамаскин. Вказ. праця. С. 152–153.
[6] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догмат. богословие. М., 1991. С. 83.
[7] Преподобный Авва Дорофей. Душеполезные поучения. М, 2010. С. 18.
[8] Архимандрит Платон (Игумнов). Православное нравственное богословие. М., 1994. С. 35.
[9] Святитель Иннокентий Херсонский (Борисов). О грехе и его последствиях: Сборник слов и бесед. М., 2011. С. 20.
[10] Закон Божий. Составил протоиерей Серафим Слободской. Нижний Новгород, 2003. С. 104.
[11] Митрополит Филарет (Вахромеев) Минский и Слуцкий. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва – Клин, 2004. С. 10.
[12] Творения иже во святых отца нашего Григория Нисского. М., 1871. Ч. 8. С. 467.
[13] Закон Божий, К.: Пролог, 2008. С. 371.
[14] Святитель Григорий Богослов. Творения. М. 2007. Т. 1. С. 25.
[15] Преподобного отца нашого Аввы Дорофея душеполезные поучения и послания. М. 2010. С. 27-28.
[16] Священноисповедник Сергий (Правдолюбов). О постах, исповеди и приобщении святых таин: Завещание соловецкого узника. М., 2010. С. 3.
[17] Да будет воля Твоя. Житие и труды свщенномученика Серафима (Чичагова). М., 2003. С. 219.
[18] Митрополит Николай (Ярушевич). Сила любви. Избранные проповеди. М., 2000. С. 20.
[19] Янушкявичюс Р. В., Янушкявичене О. Л. Основы нравственности: Учебное пособие для школьников и студентов. М., 2000. С. 13.
[20] Протоиерей Григорий Дьяченко. Вера, Надежда, Любовь. Катехизические поучения. М., 1993. Т. 1. С. 91.
[21] Преподобный Иоанн Дамаскин. Вказ. праця. С. 34.
[22] Епископ Виталий (Гречулевич). Нагорная проповедь Спасителя: Сущность христианского учения / Изложено по Евангелию, с объяснениями св. Отцев Церкви. СПб., 1905. С. 59.
[23] Святитель Григорий Богослов. Вказ. праця. С. 168.
[24] Там само. С. 214.
[25] Виноградов Н. Нагорная проповедь Спасителя. М. 1892. С. 67.
[26] Епископ Виталий (Гречулевич). Вказ. праця. С. 162.
[27] Виноградов Н. Вказ. праця. С. 84.